为什么中国人没有终极关怀:中西政治文化的气质差异

世俗政治与宗教政治界说

这里所说的世俗政治是指中国政治文化的特征,宗教政治指西方政治文化的特征。然而,对这种说法必须做出某些解说和限制。

首先,对于什么是宗教,人们的理解分歧甚大。一般说来,基督教与伊斯兰教是比较典型的宗教。它们的特征在于,第一,作为一个信仰的体系,它信奉或崇拜一个人格化的至上神,追求超世俗的来世命运;第二,有高度组织化的教会。这个教会从世俗社会结构中分化出来,自成体系;第三,有系统的规范化的宗教生活。它是信徒生活中最重要的一部分,是信徒灵魂得救不可少的条件。以这种宗教为参照系,有的西方人就认为中国没有宗教。因为中国的佛教道教都不符合这个标准。这种看法不见得正确,但它也反映出中国宗教与西方宗教的差异。

中国的佛教在第一方面没有问题,是典型的宗教。不过,佛教的佛、菩萨与基督教的上帝不同,他们并不创造和主宰世界,也不决定人的命运。他们不是人的高高在上的主人,而是人的师长和朋友,适时地为人们指点迷津,引导和帮助人们摆脱被动盲目的生死轮回的命运,获得精神生命的永恒。信徒称释迦牟尼为“本师”,自称为佛的弟子。佛教有“四众弟子”之说。佛、菩萨与信徒的关系亲密而直接、具体,在信徒的心目中,他们是值得敬仰的修行有成就者,然而却不是高不可攀。至少就大乘佛教的信仰而言,因为每个人都有佛性,都会达到那个佛的功果,就如每个大学生都能成为教授一般。所以当代有的佛教学者干脆认为佛教是无神论。我们认为佛教是有神论的,不过,它的神与基督教的上帝、伊斯兰教的安拉的确不同。

在宗教的第二和第三方面,佛教与基督教的差异较大。佛教没有把全体教徒组织起来的教会。它的教团即僧伽团体,是出家僧侣的组织,大约相当于基督教的修道院,但比修道院的组织要松散得多。它没有像基督教从基层教区到主教区直到跨国家的“普世教会”或“大公教会”的组织,没有从制度上对教徒进行管理的由神父、主教和教皇组成的严密的教阶制,更没有对教徒从宗教上实行强制性约束和规范的教会法。由于缺乏组织,教徒也就不可能有一个系统和规范化的宗教生活。佛教徒由内而外可分三层,第一层是出家僧侣,他们人数很少;第二层是居家修行的称居士的守戒的信徒;第三层是其他信徒,也就是一般的敬佛礼佛、烧香拜佛的人。这部分人的数量通常是非常庞大的。这三种人的组织性和宗教生活依次递减。其中第二部分人相当于基督教的平信徒,不过他们的宗教生活远逊于基督徒。一个基督徒的皇帝或国王如果因违背教规或得罪了教会而被剥夺了在告解式上领圣体的权利,他会被迫跪在主教膝下悔罪,或跣足屈膝,任由教士的鞭打,以获得赦免重过宗教生活。可见,宗教生活被视为信徒的生命。这在佛教的居士中是见不到的。在佛教里,一个出家的僧人或受戒的居士,只要向任何人声明之后就可以还俗和放弃居士身份,这在基督徒是不可想像的。至于第三层的广大信徒,其宗教生活完全没有约束,其中许多人还在各种宗教间朝三暮四,甚至同时脚踩多支船。这部分信众,更给佛教染上了自由松散的色彩。

道教的宗教特征就更淡一些。它的长生不死的追求只能说是准宗教的。其来世信仰也只是现世的直线型延伸,而不是对现世生活的否定。在组织形式和宗教生活领域,它与佛教相似。至于儒学,在中国古代与佛道并称“三教”,但这里所说的“教”与当代学术语言中的“宗教”不同,按上述宗教的三个特征来衡量,它都不是宗教,不过至今仍有学者把儒家视为一种宗教。

我们认为,那种否认佛教和道教是宗教的观点,过于拘泥西方基督教的标准,而那种把儒家也视为一种宗教的观点则对宗教的解释过于宽泛。我们这里采取的是一种居中的观点,把前两者视为宗教,把后者视为一种世俗的意识形态,但在古代社会,它承担了大量的在其它文明里由宗教承担的职能。

其次,即使采取这样一个标准,把中西政治文化特征界说为世俗的和宗教仍然有问题。因为,无论中国还是西方,都不是纯粹的世俗政治或宗教政治。

宗教是人类的一种非常普遍的社会文化现象。尤其是在远古时代,宗教承担着最重要的社会政治和文化等功能。那个时代,人们是以宗教的方式认识世界和人类自身的,人与周围世界的关系,人的命运和人生的目标,都是在宗教神学的框架内得到理解的。社会是以宗教的方式组织的,每一个部落和氏族,都同时是一个宗教团体,或者说是一个教会。调解社会共同体的准则和共同体的公共权力都具有宗教性的权威,具有神圣性和神秘性。可以说,在那个时代,如果没有宗教,人类的生活几乎是不可能的。正因为这样,在国家产生初期和整个古代社会,无论在中国还是西方,宗教与政治总是紧密结合在一起的。

中国与西方的早期国家都是政教合一的体制。希腊和罗马的“王”起初的主要职责有三种:即司法的、军事的和宗教的。作为宗教领袖,他是部落成员或城邦人民与神之间的中介,在神面前代表人民,在人民面前则代表着神。他主持宗教仪式,维护宗教戒律。他的军事权力和司法权都源于其宗教权力。他的人格也具有神圣性。中国商代大体也相当于这个发展水平。商人崇拜上帝和祖先,后人称“殷人尊神,率民以事神”。祖先崇拜后来渐与上帝崇拜合一。商王是上帝的代表,是统治人间的“下帝”,这个上帝又是商王的祖先,与其有特殊的血缘关系。他(或他们)在冥冥之中佑庇着他。这就使王的权力罩上了神圣的灵光。他作为世俗政权的最高首领的身份与作为沟通神人关系的最高祭师的身份是合一的。纣王在大难临头时,仍顽固地坚持,“我生不有命在天?!”汤以自己为牺牲向上帝为民祈雨。都昭示了王权和王位的神圣性,表现出王作为神与人之间枢纽的作用。

然而,在国家形成之后,政治权力逐步从神权中独立出来,并取得至上的地位。周人已认识到“天命不可信”,“天命靡常”。曾受天命庇佑的殷政权的覆灭表明,天命并不固着于某一个特定的家族和君主。天命依君主的德而转移,由民情表现出来。如后来孟子借前人的话所说的:“天视自我民视,天听自我民听”。于是周人“事鬼敬神而远之”。把人的因素推到前台,神虽然仍受到敬仰,享有权威,但已隐入后台。这是中国世俗政治的开端。到春秋战国这个“争于气力”的时代,政治的成败完全取决于人的因素,鬼神几乎已被遗忘了。先秦诸子中,除墨子一派外,很少有人对鬼神感兴趣。在春秋战国时代,从政治制度、政治活动到政治思想观念,都很少看到宗教的影响。这是古代社会少见的宗教对政治影响非常之弱的时代,它奠定了中国世俗政治坚实的基础。

西方的古典时代,宗教对政治的影响相对要大一些,但从总体上看也是世俗政治的时代。希腊城邦形成不久,作为宗教首脑的王的地位就开始衰落。王原有的政治和法律权力开始与其宗教权力分离,由民选的执政官等掌握。这些权力也失去了宗教的性质。王的职位或被废除,或降为无足轻重的只负责宗教仪式的官员。一般希腊人对神十分虔诚,对特尔斐神谕十分迷信,然而政治是公民的事务,权力完全掌握在公民集体手里,神谕只是给公民们明智的忠告,祭司在国家政治生活中默默无闻。至于思想家们对政治的理解则完全是世俗的。罗马人非常敬畏神祗,但是在政治事务中,他们“都要严守一项规则,即在这个国家祭司应毫无权力,不得发号施令,无异于每个其他公民,即使对最低的行政官必须唯命是从”。执政官和其他官员的权力来自人民,人民享有最高权威,即使外国神祗要进入罗马,也要经民社决议许可。

这样我们看到,中国的春秋战国时代和西方的古典时代都属于世俗政治的时代。它们的共同特征在于,第一,人们对政治的理解和认识是世俗的,具有人文主义精神。政治权力的起源、性质、政治目标的确立、政治制度的建立、政策的制定等,都是从人的眼光而不是从神的眼光出发来考察和确定的;第二,政治权力完全是世俗的,统治者与神分离。也没有独立的教会组织控制或影响政治生活。

不过,古典时代的西方人尤其是其下层社会,比春秋战国时代的中国人更具有宗教气质。被严格遵守的宗教戒律仪轨、繁多而隆重的宗教节日和庆典、对德尔斐神谕及各种占卜的笃信,对神学异端的不宽容等,都超过了春秋战国时代的中国人。这也许是后来中西两种政治气质的最初分野。

中西政治的真正分野是在这之后形成的。在西方,自罗马帝国末期始,基督教成为国教,与国家平行的统一的教会组织也正式形成,俨然是帝国中的另一个影子帝国。5世纪后,西罗马帝国灭亡,基督教却生存了下来并逐渐征服了原西罗马境内的各日尔曼王国,使西欧实现了基督教的一统天下。除少数犹太人外,西欧各国国民几乎清一色都是基督徒。基督教神学是唯一的意识形态。同时,西欧也实现了教会与世俗国家的分化,正式形成了政教二元化权力体系。教权与王权并存、并立,分割了西欧社会。中世纪末期起教会权力开始衰落,但它直到19世纪才逐渐退出政治领域。在中国,世俗的儒家学说自汉代起被定为一尊,从此之后它统治了中国社会两千年。尤其政治领域,始终是儒家的一统天下。正是儒学赋予中国政治以世俗性的特征。虽然儒学在后来的发展中不断吸取各种宗教成份,神化王权,但它的主流倾向仍是世俗的。佛道两教虽与儒学并存,对政治产生过巨大影响,有时还会因某一位帝王的宠爱而位列儒学之前,甚至得到近乎国教的地位,但从整个古代社会来看,它们在政治领域的影响远逊于儒家。这样,在中国和西方于公元前数百年分别奠立的世俗政治基础,在中国得以发展延续下来,直到当代。而在西方,则插入了长达一千多年的基督教的统治,它在时间上占了近代以前西方文明社会的一半,从而使西方政治文化具有了宗教气质。所以,把中国的世俗政治与西方的宗教政治比较,并不是说西方没有过世俗政治时代,而是说它有一个对其政治文化的形成至关重要的漫长的宗教政治时代。所谓世俗政治,并不是说没有宗教的影响,而是宗教没有成为政治的主导,也没有形成与政治权力相抗衡或吞没政治权力的教权。所以,所谓宗教政治与世俗政治,是从政治文化的主流倾向和政治气质上说的。

儒家学说的世俗性特征

中国政治的世俗气质首先从儒家学说的特性及其统治地位表现出来。

儒家本是先秦时代流行的“百家”政治学说之一,到汉武帝时,“罢黜百家,独尊儒术”,此后整个古代社会,它始终是正式的官方政治理论。历代的朝纲礼仪,典章制度,礼乐刑政,政治教化等,都以儒家思想为指导。它的三纲五常学说是历代统治者治理国家,调整社会关系的基本纲领。它的经典是历代帝王和政治家标准的教科书和政治手册。它是国学,即官方教育的法定内容。一般读书人多是儒门弟子。读书人所读的“书”,几乎专指儒学经典。科举制建立后,儒生们构成官僚集团的主体。佛道两教虽在社会广泛流行,尤其在下层有广泛影响,但对官僚士大夫来说,佛道只在其兴趣的边缘。在知识分子和官僚士大夫中,宗教观念最为淡薄。他们是儒学的基本群众和支柱。这些人进则热衷于仕途腾达,实现治国平天下的政治理想。退则修身齐家,享受人伦之乐。在这种世俗的追求中,他们得到完全的满足。除非遭际坎坷或仕途失意,不会遁入佛道之门。如林语堂所说,“中国人在成功时都是儒家,失败时则是道家。”[2]当然还可以是佛家。这些官僚士大夫都属“成功者”之列,至少自我感觉是如此。《红楼梦》中那位跛足道人的“好了歌”,正针对着这种人所唱。“功名”、“金银”、“姣妻”、“儿孙”这些东西将他们的心系于世俗生活,而不去追求美妙的“神仙”境界。只有这些东西失去后,他们才会与佛道那种以人生为苦为空为幻的观念发生共鸣,才会将目光投向彼岸。由于中国没有西方式的贵族制度,官僚士大夫是中国社会最积极活跃、最具影响的集团,政治生活为他们所垄断,通过他们,儒家的世俗政治理论得以贯彻,宗教的影响难以进入政治领域。

儒家的思想深深扎根于中国的历史传统、社会结构和中国人的心理结构之中。这是它能够成为标准的中国人的和纯粹中国式的政治学说的原因。儒家总是喜欢祖述尧、舜、禹、汤、文、武、周公,以华夏悠久而优良的传统的继承者自居,这有它的根据。孔子创立的儒家学说, 是三代的传统,尤其是以周礼为代表的臻于成熟的宗法政治结构和体现于这种政治结构的宗法政治观念的总结和理论上的升华。春秋战国时代的社会变革,使这种宗法政治的表层结构遭受冲击和被摧毁。在儒家创建之初,就自觉地承担起重建和继承传统的使命。通过他们的总结,这种传统被传承给后世。当从传统的深层结构中又再生出秦汉时代的新形式的宗法政治结构的时候,它终于找到了坚实的社会基础,落地生根。宗法政治与儒家思想的耦合,塑造和强化了中国人的世俗性格。所以,儒家学说反映了中国人的心理结构,同时,它长达两千年的统治和教化又是这种心理结构能够经过长期积淀而得以形成并得到强化的原因之一。从动态发展的角度来看,两者是互为因果的。

儒家学说是有资格成为官方正统意识形态的。这不仅因为在先秦各家之中,只有儒家全面地反映了中国宗法社会结构的特征和中国人的心理结构,其它各派只是反映了其中的一部分,或偏于某一角度,更因为自汉代以后,在鼎足而立的“三教”之中,只有儒家是积极入世的,也只有它能够成为统治者治理国家和进行政治教化的指导思想。佛家的思想是出世的,尽管它博大精深,然而它的优势在宇宙观和人生哲学方面。它没有一套完整系统并且适合于中国社会特点的社会政治理论。所以,佛学尽管可以服务于政治,但受其出世信仰的制约,它只能是通过出世而入世,通过退出政治的方式来影响和服务于政治。这使它不可能注重阐述一套社会政治哲学,也没有在政治领域与儒家竞争的欲望和能力。道家出世的倾向弱于佛家,它追求的长生不死和神仙境界有着浓厚的世俗色彩。它并不把现实生活视为毫无意义的,有的人甚至还可以安于和沉溺于现实人生的许多方面。不过,它的主流倾向仍是厌世和超世的。道家的参政意识比佛家要强,但只有求仙而不得的二流人物才会在政治领域里施展才华。仙做不成,退而为“帝王师”,这是道人退求其次的理想。而当他们真正成为“帝王师‘时,已经是半道半儒,亦仙亦圣的人物了。

所以,一般常讲的儒佛道三教并立,只能就广泛的文化领域和对人的精神世界的影响而言才是正确的,就政治领域来说,佛道两教根本无力与儒学争雄。政治是儒家无可争议不可动摇的独占领地。从社会影响来说,三教呈鼎立之势,但通过进一步分析我们就会看到,读书人和官僚士大夫集团是典型的儒门弟子,就如和尚道士是典型的佛道信徒一样。和尚道士掌管庙宇或隐遁山林,而官僚士大夫却处于政治的中枢。这个集团构成一个独特的亚文化系统,它在政治领域的主导作用是中国古代政治世俗性特征的原因和表现。

儒家并不以一个人格神作为思想体系的核心。像基督教那样创造并主宰世界的上帝和拯救人类的基督,是儒家非常陌生的概念。在儒学思想体系中,相当于基督教上帝地位的,是“天”。这个“天”的涵义具有模糊和多义性。它首先是自然之天,指人以外的整个外部自然界。然而在古人的观念中,这个天绝不是一堆杂乱无章的物质堆积,它有着内在的运行规律,古人称为“天命 ”、“天道”。更为重要的是,它还有意志和情感。正因为它有意志和情感,所以能够和人类沟通,与人事相互关联,从而具有某种人格化特征而取代了人格神的地位。

这个“天”自周代起取代了殷商时“帝”的位置,从此,至高无上的作为宇宙主宰的人格神便从中国人心目中永久地消失了。到汉代董仲舒那里,便构造了一幅天人整体的宇宙模式,使儒学体系不必借助于人格神便可对世界作出自圆其说的解释。政治的规范和准则来源于天,政治的终极依据是天意,政治秩序是天的总系统的一个有机组成部分。而圣人或帝王是人与天沟通的桥梁。“天子”依天意君临天下,是人间最高权威,但他也要受天的制约。儒学的传统是“屈民而伸君,屈君而伸天”。古人的思维一定要在君和民之上设置一个最高权威,在西方是上帝,在中国是天。

这个天深遽幽远,广袤无垠,可任由人们驰骋其想像力。凡是非人为的东西,超出人的能力之外的因素都可归之于天。可是这个天并没有把自己的意志明白地表达出来,没有像“摩西十诫”那样清楚明白的戒律留给世人,没有一部类似《圣经》那样的圣书向人们传达天的意志。更没有解释天意的权力机构教会和教皇,所以,虽然天的力量不可怀疑,但天的意志却是模糊的,可任由人来解释。它永远是一个富有弹性的概念。西周时,人们已经意识到天命不足恃,“天惟时求民主”,天惟德是择。夏殷取得政权是天命,它们被推翻也是天命。统治者依天之威临天下,造反者也打着“恭行天罚”的旗帜掀起“革命”。所谓“革命”,就是某一家族取代另一家族充当天命的承担者。所以归根结底,天的意志由民情表现出来,天命假手于人得以实现。所谓“天视自我民视,天听自我民听”。最透彻地表达了这种天命观。这就在天的概念内,塞充了纯粹人的内容。儒家对天的解释自始就带着人本主义特征。

对于人格神,孔子有几段著名的话代表了儒家的态度:

“祭如在,祭神如神在。┅┅吾不与祭,如不祭”。

“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”。

“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”。

这个态度概括起来说就是,第一,神或许有吧,说不清楚,明智的态度是谨慎地回避它。所以孔子“不语怪力乱神”。这是怀疑主义的态度。第二,即使神是存在的,但人事才是第一位的,鬼神之事不是当务之急,没有实用价值。这是实用主义的态度。

从历代儒家对佛教的批评中,我们可以反观儒家反宗教的特征。儒家批评佛教的要点概括起来就是:

第一说它异,即非我族类,属异族异教。还在佛教传入之初,汉儒就攻击它是与“尧舜周孔之道”对立的“夷狄之术”,弃妻子、剃头发、无跪起之礼、不合孝子之道、不跪拜皇帝等。这里攻击的“夷狄之术”的要害在于违背作为中国主流文化传统的世俗伦常。

第二说它玄,即好谈“生死之事鬼神之务”,“虚无难信”。儒家是中国式古代科学的忠实卫道士。这种古代科学虽然没有现代的理性方法和实验手段,但它却坚持“眼见为实”的实证主义原则,排拆任何玄虚的说教。

第三说它空,即不实用。儒学是最讲实际的,他们也讲修身,但目的不是灵魂得救,而是身心和谐,自我圆满,是齐家治国平天下。佛教淡化家庭观念,疏远政治,是国于家无用且伤政害国的教门,于是儒家便认定它没有存在的价值。

儒家也没有基督教的“道成肉身”的教义,没有耶稣那样的救世主。儒家的教主是孔子,是一个不带任何神秘色彩的人,只不过其学识和道德境界超出常人,被视为圣人。而圣人后来又具体落实到帝王。帝王才是儒家真正崇拜的对象。圣王与基督不同。首先,圣王也是人。儒家虽然给圣王涂上了一层神秘的油彩,但毕竟没有使之成为。儒家区分贤君与暴君,也就否认了神人一体。其次,圣王的权力及其使命是世俗的。它仅涉及人的世俗生活,不涉及人的来世命运。

在西方中世纪,人们期待救世主的来临,将他们带入天国。基督教最初就是一个期待的团体。在中国,人们以同样的心情企盼圣人和贤君。《吕氏春秋》说:“乱世之民,其去圣王亦久矣。其愿见之,日夜无间。”犹如人漂泊于海上一个月,看到像人的东西就很高兴,等漂泊了一年,看到曾在中国见到过的东西就很高兴一样。可见盼望圣王心情之急迫。这种盼望寄托着中国人全部理想,没有一点超世俗的成份。

儒家的处世态度和生活理想完全是世俗的,充满着自足、乐观和积极进取精神。基督教把人生看作是有罪的,世俗生活是人犯罪的结果,也是罪的表现和赎罪的过程。人唯一的希望在于来世。佛教把人生看作“苦”的和“空”的,追求精神上的解脱与超越。基督教和佛教都面对着人必死的命运,企图突破人生的局限而得到生命的永恒。儒家对世俗人生充满着积极乐观的态度。儒家的主要经典《论语》开篇就讲了三个“乐”。这三个“乐”虽不是人生最重要的内容,但它似乎有一种象征意义,昭示了儒家的乐世精神。《列子》一书中记载,孔子曾见一“鹿裘带索,鼓琴而歌”的乐天派,孔子问他为何而乐,他答,能够生而为人,为男人,为长寿之人,就是他的人生三乐,而贫困的处境与死亡的命运都不会使他感到不安。《列子》虽不是儒家经典,但它所表达的这种乐世态度与儒家是一致的。相反,基督徒生而为人,为有罪之人,为有死之人,这使他们深感不安,要极力寻求解脱。

由于这种乐世的态度,儒家充分肯定现实人生的意义,完全在世俗生活的范围内构画他们的理想。

从社会来说,一个圣王的统治,君臣、父子、夫妇、上下尊卑的纲常秩序,丰足的物质生活,以忠孝为核心的人伦道德,这就是儒家的理想。孟子说:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负载于道路矣。”这就是王道的内容。它是现实生活的改善,其水平也不高,只是使人“仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱”。这即使不是人生的全部需求,也是最主要的需求的满足。在儒家人生的蓝图里,完全没有天国的位置。一个圣王统治下的国泰民安,就是人类社会最完善的境界。

就个人来说,儒家为人们规划了“修身、齐家、治国、平天下”、 “内圣外王”的世俗生活道路和生活模式。一个人通过发现和培养自己的善良天性,通过“格物致知”认识宇宙和人生道理,通过自省和断完善自己的道德,就能达到完美的人格理想,而不需要借助神的力量和神的戒律。人的外在生活首先在家庭的范围内得到满足。孟子说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。”

仅在家庭的伦常关系中,人生就可以自足圆满,家庭生活就取代了宗教生活,使人们在“天伦之乐”得到精神的满足。再进一步,如果有条件,有志向,有机会,一个人可以为国尽忠,甚至实现治国平天下的抱负。

由此看来,个人、家庭、国家,构成三个同心圆。在这个范围内,一个人无论进退,都有无限的空间。它足以使人孜孜以求,乐此不疲。

所以,儒家不需要借助于超人的外在权威,也不需要寄托来世和天国。在一个基督徒看来,没有上帝,道德就没有根据,人生就是无法设想的。儒家正是在没有上帝的条件下确立了完整的道德体系和人生理想:人自身就能上升到完美的境界,即圣人境界,人人皆可成舜尧。儒家引导人们在这条路上积极进取,从而冲淡了人们对死后命运的关心和对天国的追求。

总之,儒家以中国强有力的宗法制度和家国同构的社会政治结构为基础,扎根于中国人务实、乐观和缺乏宗教感情的心理之上,以纲常名教为基本教义,以忠孝为人们感情的聚集点,以皇权崇拜核心,以圣人为人生最高境界,它们构成抵制宗教流传的强大力量,也是稀释宗教信仰的溶解剂。所以,宗教难以成为中国政治文化的主流,而任何外来宗教来到中国,都会向儒家妥协,并在儒家强大影响下而削弱其宗教特征,至少会染上一些世俗化色彩。

当道教创立和佛教传入时,儒学已定为一尊。其地位不可动摇。尤其在知识分子和官僚士大夫集团内部,儒家思想已深深地扎下了根。这使它具有了评判一切的权威。各种宗教只能在其边缘地带生存,难以正面与之争雄。在历史上,儒佛道三教间常有冲突,但以佛道两教间冲突为多。当两教与儒家发生冲突的时候,儒家总是处于主动进攻的地位。古代社会末期,三教开始合流,他们相互接近、吸收、融合,然而在政治哲学领域,则是佛道向儒家靠拢,吸收儒家学说来弥补自己在这方面的先天不足。这样一来,儒家那一套纲常名教成了三教的共识。

中国古代的政治哲学基本上是儒家的政治哲学。一部中国古代政治思想史不过是儒学史,可以很少谈及或根本不涉及佛道两家。儒家世俗政治思想在中国的统治地位与基督教政治哲学在中世纪西欧一统天下的局面适成鲜明的对比。它决定了中国政治文化在理论层面的世俗性特征。

中国人的宗教感情和态度

儒家思想的世俗性在很大程度上塑造了中国人的世俗性格。这一点, 我们如果将受儒学影响较大的汉民族聚居地区与儒学影响较弱的边远少数民族地区做一个比较就会有一个清楚的概念。在那里,宗教有很强大的势力,普通人民的宗教感情深沉而真挚。西藏甚至建立过政教合一的政权体系,宗教领袖成为政权的当然首脑。这在儒家传统的基地汉族聚居区是难以想像的。

不过,普通中国人虽然受儒学影响而宗教观念淡漠,但比起读书人和官僚士大夫集团来,他们却是较易接受宗教的人群。荀子就区分过两种人不同的宗教态度。即“君子以为文,而百姓以为神。”君子那里是“神道设教”,百姓却认起真来。佛教道教的社会基础主要在下层,至于各种民间宗教,在下层民众中更是具有广泛影响。

然而,即使这部分最具宗教感情的人群,其宗教感情与中世纪西方的基督徒比起来也是十分淡漠的。史料记载公元4世纪罗马首都君士坦丁堡的神学讨论盛况时写道:

“这个城市布满着手艺人和奴隶;而他们都是有学问的神学家,在店铺里也在街道上,进行传道。如果你要向一个人兑换一块货币,他会告诉你,圣子在哪些方面是和圣父不同的;如果你要买一块面包,他就会告诉你作为回答说,圣子地位低于圣父;如果你问浴室是否准备好,他的回答是:圣子是从虚无中生出来的。”中国人注重现实人生,宗教只是其生活的一个补充,而不是其生活中最重要的或本质性的组成部分。所以他们并不把全部的生命、全部的情感和希望寄托于神,奉献给神。在中国历史上,没有过西方中世纪那种时常掀起的宗教狂热,也没有对异端的残酷迫害和以消灭异端和传教为目的的“圣战”。中国人缺乏那种传教的热情,对邻人的宗教态度也漠不关心。这反映出中国人执中宽和的性格。中国古代政治上极端专制,然而在宗教上却较为宽容,这与宗教感情的淡漠有关。

中国人对宗教信仰既没有基督徒那样的虔诚,也没有他们那样的偏执。对他们来说,放弃自己的信仰并不是失去自己的精神生命。所以他们的宗教信仰可任由皇帝来决定,而他们一般也不会为此而拼死抗争。基督徒曾受罗马帝国的迫害,这种受政治迫害的经历使基督徒形成对世俗政权的怀疑和疏远的心理,而中国的佛道两教在受到迫害之后,反而促使他们更加向皇权靠拢。

普通中国人都是有神论者。然而神在他们心目中并不神圣。他们往往出于世俗功利的动机敬神,也依此为标准来评判神。他们大多数人敬神,祈求的主要是现世的福祉:消灾去病、升官发财、多子多孙、一路平安等。他们献祭、磕头、烧香、许愿,以换来神的福佑。如与神做生意、拉关系,走神的“后门”。如果神竟然不灵,他们便会疏远、冷落它。许多庙宇便会门庭冷落终至破败,香火断绝。如果屡验不灵,有时还会激起人们的怨恨。西周时就出现过“怨天”、“恨天”、“骂天”的思潮。一般百姓中“怨天尤人”的牢骚,“天理何在”的感慨,求雨不验而将神像扔进河里的做法,都说明了中国人实用主义的宗教态度。他们使神为人服务,以人的标准要求神。至于神对人的要求,他们并不认真对待。

犹太人在苦难之中找到了上帝,祈盼一个救世主拯救他们出离苦海。然而自犹太教创立之后,犹太人经历了国家灭亡、人民遭受屠杀、流散各地而到处受迫害的悲惨命运。可他们越是痛苦,就越笃信上帝,就越坚定他们是上帝“选民”的信念。基督教源于犹太教,也继承了犹太教的这种宗教感情。现实的苦难恰是上帝力量的表现,基督徒绝不会因为对现实的欲望不能满足而动摇对上帝的信仰,他们祈求的是来世的福祉。

佛教本来也是来世信仰。然而它来到中国后,就由中国人的实用主义态度而变了形。本来佛教视世俗人生为苦空无常,而中国普通信徒把它视为获得现实幸福的又一途径。所以,乐于助人、有求必应的观音菩萨的知名度超过了教主如来佛,净土宗因以廉价许给人们一个能满足各种欲望的西方极乐世界而在下层民众中拥有广大信众。

以这种态度对待宗教,就使宗教缺乏真正神学信仰的根基,极易受政治的影响并为政治所用。在西方,宗教是人们最为珍视的一个领域,也是一般民众经常与政府发生冲突的领域。为了维护自己的信仰,西方人往往不惜以死相争。而在中国,政治权力可以任意干预宗教,民众也不会对宗教问题过于执着。既然人们求助于神的不过是世俗的幸福,那么他们也可以从世俗功利出发来改变和放弃信仰。对他们来说,皇权对世俗生活的影响比神权更直接、更实在。一个基督徒在“恺撒的权力”与“上帝的权力”发生冲突时,会选择服从上帝而不是服从人,中国人的态度正与此相反,他们多半会屈从于皇权。因为皇帝主宰了他们全部的生活,所以,皇帝才是他们真正的上帝。

统治者也总是从政治利益出发决定对宗教的态度。除个别例外,历代帝王都是佛道并用的,只是将哪个排序在前不同。唐代景教传入时,皇帝也将五代宗祖陈列于景教寺中。元世祖忽必烈就曾对来华的基督徒马可波罗说:“有人敬耶稣,有人拜佛,其他的人敬穆罕默德,我不晓得哪位最大,我便都敬他们,求他们庇佑我。”对他们来说,多一种宗教就多一条路,多一个神就多一个机会。无论他们压制贬损还是提倡鼓励一种宗教,都首先从政治需要出发。唐高祖时,太史令傅奕七次上疏请求废佛,他陈述的理由是:僧人“游手游食,易服以逃租赋”等。所以他主张“今之僧尼,请令匹配,即成十万余户,生育男女,十年长成,一纪教训,自然益国,可以足兵”等等。历史上几次迫害摧残佛教的运动,其核心动机都与政治经济和军事上的考虑有关。基督教往往使神学争端具有政治意义,为了对基督的神性与人性的不同解释,为了某一种宗教仪式的形式或其神学涵义的分歧,常会大动干戈,不惜付出血流成河、国家残破的代价。诚然,这些争端常有世俗动机掺杂其中,不过世俗动机也只能掩藏在神学争端的后面。

中国人对宗教信仰持一种无可无不可的不认定态度,没有多大兴趣进行繁琐的神学思辨,不关心神学的真理性。他们通常见神就磕头,进庙就烧香,是神三分敬。中国人的头脑里有最杂乱的神谱。从最原始的图腾、动物和自然物的崇拜,到最高级的对一个最高人格神的崇拜,有佛、菩萨、玉皇大帝和无数神仙,也有以忠勇著称的关羽、哭倒长城的孟姜女,更有民间的“红、黄、白、柳”等等。百姓和帝王还可以任意封神,以满足自己世俗的需要。从没有人将这些神排出一个系统的谱系,也没有人对这些神之间关系作认真的说明。甚至同一座庙宇中,可以供奉儒佛道三教的神和圣人以及民间和地方的神祗。至于贯穿整个中国思想史并愈来愈强大的三教合一、三教融汇的潮流,更是一个独特的奇观。

基督教在取得统治地位从而获得了政治权力后,便把其它各种宗教清除干净,并在内部不断进行维护正统教义清除异端的净化工作。在中世纪西欧,宗教问题成为首要的政治问题。中世纪思想家一致认定,国家的首要使命,就是以物质力量维护正统教义,镇压异端,反对异教。整个中世纪,西方基本实现了一个上帝、一部圣书、一个统一的教会、一个至高无上的教皇。而在世俗政治领域,西欧却是极其多元化的。中国正与之相反。宗教和神的世界是极其多元化的,而世俗政治领域却高度一元化。只要不危害世俗政权,官府一般不会仅为了神学的分歧而干预宗教事务。宗教的分歧或冲突,没有给中国的政治生活带来严重的麻烦。宗教的不统一和神的世界的自由放任,使它无法形成对世俗政治权力的制约,相反却使王权具有超出各教之上的最高仲裁者的地位,这是政治一元化的前提之一,所以王权容忍和利用了宗教的多元化。


宗教与政治

佛教和道教有教团组织,但没有教会。教团是出家人的结构松散的共同体。至于普通信徒则没有系统的组织。基督教早在罗马帝国时期就已经建立了完整系统的教会,摹仿帝国的中央集权体制,自上而下建立起一整套教阶制,所有的信徒都被组织到教会之中,由教会组织和主持其宗教生活。他们必须受教会制度和法律的约束,教会对信徒的权力是强制性的。教会声称,信徒若不在教会之内,就不在基督之内。教会之外无救恩。罗马帝国灭亡后,基督教会却生存了下来,并且保存了统一的和中央集权的组织形式。由于它的高度组织化,使它在中世纪发挥了重要的社会政治功能,甚至与王权分庭抗礼。中国主要的宗教佛教和道教没有形成教会,所以其社会影响和所承担的政治角色就要差得多。

中国古代的天主教、伊斯兰教,特别是一些民间宗教形成了教会组织。这些宗教很容易形成独立于政府之外的组织力量,由于在中国政治条件下,这种组织力量不能通过和平合法的途径进入政治生活,不能被整合入政治体制之中,因此也不能发挥正常的政治功能。官府对宗教最忌的是其向心力和组织性,不允许它分享本由皇帝独享的臣民的忠诚,特别是它的组织性,使它可能成为国中之国,自成体系,成为反政府势力的温床和大本营。每当出现以宗教为外衣或组织形式的起义、骚乱后,统治者就要紧缩宗教政策,对有牵连的宗教实行取缔、镇压或限制。统治者在神学教义上出奇地迟钝,但在其政治作用和影响方面却特别地敏感。所以组织化程度较高的宗教在中国发展很艰难,其政治作用常表现为与政府直接对立,或发展成反政府的力量,或为反政府的势力所利用。

正统的佛教道教是依附于王权的。“不依国主,则法事难立”。这一方面因为两教都没有形成强大的组织,也缺乏积极参政意识,缺乏基督教那样对信徒社会政治生活的关心。还因为中国是多种宗教并立,且地位都在儒教之下。在西欧中世纪,居民都是基督徒,都受一个教会的管辖,皇帝和国王也是一个基督徒,在宗教事务和灵魂得救问题上也依赖教会。教会有权将其排除于宗教生活之外,如拒绝为其举行某种宗教仪式等。也有权将其开除教籍,这等于宣布了他的精神死刑。所以,教会虽然在很多方面需要王权,但它有较大的独立性,并在一些方面具有高出王权的权威。中国的皇帝超然于各教之外,高居于各教之上。即使皇帝虔诚信奉某一宗教,也没有强制性的教规能够约束他,更没有独立的宗教法庭对他的行为做出裁判。

佛道两教要求得自己的生存、发展,争得自己的优遇地位,都必须得到皇帝的支持。两教及教内各派系为争法统、道统,都要求助于官府。而在思想理论上,还必须向官方正统的儒学靠拢。这好比中国的一个家庭内部,一妻两妾,在男性家长面前争宠。儒为正妻,佛道为两妾,男性家长就是皇帝。

佛教起源于印度,其社会政治观念与中国差异甚大。印度的传统是神职人员高于王公贵族,婆罗门种姓在刹帝利之上。印度佛教认为出世的僧人高于在家俗人,他们既不拜王者也不拜父母,只是合掌致敬。反而在家父母要拜出家的儿子,认为这不是拜儿子而是拜佛子。据《长阿含》所载,佛见一人礼拜六方。他说,真正的礼拜六方,在家佛徒,是尊敬父母、老师、妻子儿女、朋友和仆人、沙门与婆罗门。正如佛教史专家渥德尔所指出的:“最值得注意的是,这里边没有任何与政府或帝王的关系”。[6]在佛教徒所礼敬的各种人中,惟独没有国王。然而佛教来到中国后,经过一番争执,僧人也终于不得不向皇帝行跪拜礼。儒家的纲常名教也逐渐纳入佛家的思想体系之中。

佛道如此,天主教和伊斯兰教又怎样呢?

天主教的信仰拒绝神化王权,它把皇帝也视为人,与其他人一样具有原罪,教徒对皇帝的服从只是一种世俗义务。这与中国古人“忠”的道德大不相同。天主教还在西欧建立了政教二元化权力体系,即教权与王权并列,各有各的管辖范围和权力领域。教会负责人们的精神生活和宗教事务,使人们得到天堂的幸福;国家负责人们的物质生活和社会政治经济事务,使人们得到世俗的幸福。后者较为直接实在,但前者在价值上更为重要。基督教由于其高度组织性,在教义上也比较僵硬,所以在古代它曾三度来华(唐、元、明),几起几落而终未能立足。其中第三次是明代耶稣会教士来华(1552年),企图入内地传教,但长期未能如愿。面对严密封锁的大陆,他们不得不哀叹:“磐石呀!磐石呀!什么时候可以开裂,欢迎吾主啊!”后来他们吸取教训,改变了原来僵硬的传教方针,不再像先前那样坚持在宗教仪式中强制推行西方习俗,不再坚持使用拉丁语。特别是利玛窦等人,虽然其目的是对中国发动“精神战争”,以“征讨这偶像崇拜的中国”,但他们吸取以往失败的教训,选定了攀附儒学的方针。他们学习汉语和钻研儒学经典,熟悉中国人的习俗,穿儒服,敬祖祭天。通过对儒学的深入研究,他们创造了“耶儒合流”说,将他们的“天主”与儒家的“上帝”相比附。 认为儒学与基督教义不但不相违悖,而且“同条共贯”,能够互为补充。这些观念之所以淹灭不传,是佛道等教作崇的缘故。另外,他们还借助于西方先进的科学和技术,以得到中国士大夫的赏识。经过这样29年的苦心经营,他们才得以由海岛到大陆,由南方到北方,最终于万历29年(1601年)进入北京,觐见皇帝。并得到皇帝和部分士大夫的支持,允准其在13省传教。一些著名学者如徐光启、李之藻、杨廷筠等也受洗入教。此次以利玛窦为先驱的基督教第三次来华,因为采取了与儒学传统妥协的政策,才取得了相当大的成功,在磐石中终于挤出一道缝隙。然而终因教皇顽固地反对教徒祭祖祀孔而与康熙皇帝发生冲突而遭到驱逐。

伊斯兰教生存于政教合一的社会环境中,在那里,教权压倒了王权,教会吞没了国家。这与中国的皇权至上的政治结构正好相反。然而它来到中国,也只得屈从于皇权。在明清之际兴起的伊斯兰教的经堂教育和大规模的译著活动,把他们的教义与儒学相融合。他们把“孔圣”与“穆圣”并列,主张伊斯兰教的教义学要“与孔孟之言相印证”。使之“并行不悖”、“互为表里”。提倡“用儒文传西学”,“义以穆为主”,“文以礼为用”。政治上,他们摄儒学的“三纲五常”入其教义之中,来解决伊斯兰教在非神权国家处理神权与王权关系的难题。他们声称,只忠于君父而不忠于真主不是“真忠”,然而只忠于真主而不忠于君父,也非正道。所以要把两者统一起来,既忠于主,又忠于君和孝于亲,才是“人生之三大正事”。中国的穆斯林甚至还把他们的“古尔邦节”称为“忠孝节”。

官府对宗教的态度首先是为其所用。尤其在道德教化方面的作用能够弥补儒学的某些不足,起到独特的作用。历史上许多和尚道士受到官府重用参与朝政。如唐代禅宗大师神秀被召入朝时,武则天、中宗、睿宗都下跪相迎。他被称为“两京法主,三帝国师”。元时封高僧为帝师、国师。每个皇帝必先就帝师受戒然后登位,帝师实际上成了精神领袖。[9]在历史上,除少数帝王外,一般都采用三教并用的政策。他们认识到,“三教如鼎,缺一不可”。甚至更进一步认识到三教的具体功能。“以佛治心,以道治身,以儒治世”。各有所长,各有所用。

在利用宗教的时候,皇权总是掌握着主动权,处于绝对主宰的地位。他们可以根据自己的信仰、爱好和需要给儒家和佛道两教排座次。南北朝时周武帝宣布“儒教为先,道教其次,佛教为后”。后又改为毁佛。梁武帝钦定佛教为国教,说佛教以外皆为邪道。声言“老子周公孔子等虽是如来弟子,而化迹既邪,止是世间之善,不能革凡成圣。”唐代皇帝姓李,与老子攀上了亲,于是唐太宗就下令使道士女冠在僧尼之上,武则天因出身佛教家庭,又曾当过尼姑,夺取李姓政权后,便颁诏使佛教居道教之上,至睿宗时又变为僧道并列。如此反复无常,佛道的地位完全取决于世俗政权的意志,任其随意摆布。即使两教最显赫时,也仍然蜷曲于皇权之下。

当统治者认为宗教于国无用或有害于政时,他们会掀起大规模的宗教迫害,其中对佛教的迫害尤为严重。唐代那位以儒学正统传人自居的韩愈是倡言反佛废佛最厉者,他曾凶狠地叫嚷,对佛教要“人其人,火其书,庐其居”。历史上出现过著名的三武一宗废佛事件,即北魏太武帝(446)北周武帝(574)、唐武宗(854)、后周世宗(955)摧毁佛教的行为。他们下令拆毁佛寺,令僧尼还俗,没收寺院土地财产。给佛教造成沉重的打击。尤其唐武宗灭佛后,不少教派便从此一蹶不振了,只有比较简易和中国化较深的禅宗与净土宗流传并得到发展。令人惊异的是,拥有数万寺庙,数百万僧尼及多出僧尼若干倍的教徒的佛教面临如此的灭顶之灾,竟没有出现大规模的反抗行为,竟让皇帝的一纸诏令得以顺利执行。它反映了中国人的宗教态度,也说明了皇权的强大专横和宗教在政治上的软弱无力。

即使统治者扶持利用宗教时,也必然按他们的政治需要对其进行管理,将其纳入政治轨道。佛道出家之人号称“方外”之人,但他们也是皇帝的子民,也脱不出政治的控制。统治者常用的手段包括:第一,沙汰出家僧道、控制出家者和寺庙的资格、数量。如为控制管理僧众专门设有度牒、僧籍、寺籍制度。度牒是出家者的合法凭证。可据此得到政府的保护,免除地租和徭役。僧籍相当于僧人的户口簿,由国家统一管理。寺籍是寺院的簿记,唐宋以后,寺院的兴建都须经政府批准,寺院名称由政府颁发。二是设置专门管理佛道事务的政府机构。印度的佛僧不受国家法律管理,基督教教士不受世俗国家法律的审判,然而中国的出家人却不能享受这一特权,他们必须受世俗法律管理。[10]

宗教的软弱和皇权的强大,使宗教对中国政治的影响相对要小得多。中国没有西欧那样频繁的宗教战争,宗教的分歧和冲突往往由皇帝的裁决就能解决,而任何宗教都没有力量与皇权抗争。它们不能形成对皇权有组织的制度化的制约和监督,不能对君主行使监督和裁判权。民间宗教时而形成反政府的力量,但它采取的是非制度形式,结果是刺激统治者抽紧缰索,加强对宗教的政治控制。中国也没有西欧那样以政治权力对异端进行的残酷迫害。曾发生过的几次对宗教的迫害都属个别现象,都不是出于神学信仰的冲突,而是出于政治经济的考虑。迫害涉及的主要是出家僧道,普通信徒所受影响不大。在人类历史上,宗教的纷争曾导致无数的战争、流血和分裂,西方人在付出了沉重代价后,才在近代达到宗教宽容的认识,将宗教与政治分开,把信仰问题作为纯粹私人问题。世界上许多地区和国家至今仍被困扰于宗教冲突之中。在中国,宗教较少给政治带来麻烦。这是中国社会相对比较稳定统一的一个重要根源。

然而,政治的世俗性和皇权的绝对一元化统治,使古代中国人缺少独立于政治权力的个人生活领域。对人生的终极关怀的淡漠,使中国人缺少抵御专制权力的精神力量。没有宗教的生活,使他们整个的生活都受到皇权的控制,整个的人生依赖于皇权。没有教会组织,使中国人也缺少抵御皇权的一个有效屏障。在西欧中世纪形成了政教二元化的权力体系,教权与王权并列,分割了人的生活。人们的许多事务,历来是政府不曾干预的。这种状况在西方人的心理上形成世俗政府权力有限的观念。而在中国,政府是万能的,其权力无所不在,没有限制。没有人会对它的任何干预行为本身的合法性提出疑问。在西方,近代的个人自由和个人权利最初是在宗教的庇护下得以孕育形成并发育成熟的,正是教会管辖的领域,到近代演变为个人自由的领域。由于中国没有足以抵御皇权的教会,个人在强大的皇权面前被压缩到近于零的地步。在这种绝对极权的世俗政治环境里,不可能培育出个人自由和权利的政治意识。

作者:丛日云,《中西传统政治文化比较研究》

激賞明鏡
激賞明鏡 2
激賞操作及常見問題排除
訂閱明鏡家族電視台

留言